莱布尼茨对康德的影响

康德对他的前任GWLeibniz的物理学、形而上学、认识论和神学的兴趣在他的自然科学哲学著作以及处理先验观念的《纯粹理性批判》的段落中显而易见。康德试图在18世纪的理性主义之间找到一条中间路线的传统观点由莱布尼茨的追随者克里斯蒂安·沃尔夫(ChristianWolff)和大卫·休谟(DavidHume)的经验主义发起的世纪德国学派哲学为理解康德的思想背景及其目标和意图提供了一个有用的出发点。然而，康德提出他的批判哲学的目的不仅仅是为了超越一般认识论中教条主义与怀疑主义的僵局，而是要解决他认为的危机：如大学所教授的形而上学无法确保元-道德的伦理客观性以及当代自然主义形式的无神论、唯物主义和宿命论对人类信心和道德纪律构成的威胁。康德认为莱布尼茨的形而上学和哲学神学是一项失败的教条主义事业，但被其对自然和价值的平行处理部分地救赎了。

康德对莱布尼茨的接受的主要特征在以下单独的标题下进行了调查。

一、介绍

2、矛盾原则

3.音频不清晰的身份

4.物质与“物质”

5.空间和时间

6.知觉与思想

7.灵魂与身体

8.自由和代理

9.机制与自然秩序

10.神学与神正论

康德对莱布尼茨的引用，虽然是零星的，但揭示了对莱布尼茨问题和概念的持续兴趣。康德曾多次谈到莱布尼茨的所有主要学说，包括他对笛卡尔主义者的生命力防御、对绝对空间和时间的攻击反对牛顿主义者、他的非物质原子论或一元论、他的神正论以及他的各种原则和定律—音频不清晰、连续性、非矛盾性和充分理由的同一性。年轻的康德作为一位有抱负的物理学家和宇宙学家，对莱布尼茨的追随者采取的挑战性语气及时让位于与哲学家本人的尊重接触，因为康德成为了一个越来越坚定的唯物主义批评家。

然而，康德对他著名的前任的态度从未达到平衡，他的思想在法国以及后来在莱布尼茨于1716年去世后在普鲁士知识界得到了广泛讨论。这并不奇怪，因为康德自己的文本显示出对整体目的论理论以及认识论谨慎的吸引力。康德将莱布尼茨描述为现代最伟大和最成功的改革者之一(9:32)，与约翰·洛克一起，并与艾萨克·牛顿(7.226)一起被描述为天才。然而，他也反复提到莱布尼茨主义者的错误，他认为他们是“教条主义的”哲学家。在康德看来，他们坚信人类理性可以获得超感性实体的知识，包括灵魂和上帝，因此需要进行“批判”。”洛克曾试图构建一种反对笛卡尔派的批判哲学，但未能实现他的计划。康德注意到洛克的特殊性，即在从经验和对经验的反思中得出所有概念之后，他可以证明上帝的存在和灵魂的不朽，这些事情远远超出了所有经验（KRVA854f/B882f）。在康德看来，一个更明显的失败可能是洛克将道德动机描述为位于快乐原则和上帝惩罚和奖励的权力中。“欺骗性如此之大，以至于有必要暂停整个事业，转而采用批判哲学的方法。这包括检查理性本身的过程，

康德宣布的整个事业的暂停不应掩盖莱布尼茨和康德共享一个伦理-宗教哲学概念的事实。莱布尼茨在大学仍以基督教哲学为主导的时代写作。无论他个人对神秘和哲学宗教的倾向如何，他都相信强大而统一的宗教权威对于维护道德和政治秩序至关重要，而道德的内容并没有让他感到有问题。康德虽然沉浸在新教神学和道德哲学中，但更喜欢哲学的学术自治以及世俗道德和治理的新趋势。然而，作为一个道德严谨者，他不得不与德国唯物主义日益增长的影响作斗争（10:145）；洛克和大卫休谟所表达的怀疑主义和约定俗成主义，以及对赫尔维修斯、拉梅特里(19:109)、伏尔泰(15:336)和可能被广泛阅读的男爵霍尔巴赫(BaronHolbach)的形而上学和传统道德的攻击。面对孟德斯鸠和众多旅行作家建立的人类实践和习俗的多样性，如何才能使道德与牛顿科学相协调，以及如何确立不可避免的义务的存在？他指出，莱布尼茨至少不像洛克那样自相矛盾；他否认我们的经验限制了知识。然而，对于康德来说，形而上学无法提供关于超感性的知识，包括上帝的存在，在自然界中实现最高善的可能性，或者人类通过他们的禀赋实现那种善的能力。人类在这方面的愿望是超然的、徒劳的和“完全空洞的”（20：301）。

对莱布尼茨来说，自然王国和恩典王国是平行的秩序。正如霍布​斯和斯宾诺莎所坚持的那样，自然界中的一切都是根据“机械”原理发生的。与此同时，莱布尼茨在他的《基于理性的自然与恩典原理》（1714）中坚持：

参考莱布尼茨，康德将这种二元论的方案改编成他自己的先验思想方案。在自然界中，一切都是机械地发生的（尽管机制可能包含比莱布尼茨所允许的更丰富的力量本体论。）人类，尽管不是其他精神——因为康德蔑视无形精神的概念——形成了一个道德共同体（见盖尔）.

在这个社区中，以永恒幸福的形式过着有道德价值的生活的奖励本质上是应得的，但这只能寄希望于并保持在视野中，无法证明（KRVA810-18/B841-46）。

康德否认当今世界包含尽可能多的善和幸福。相反，它肯定是朝着更大的文化发展，也许是道德发展而进步。希望和努力，尤其是在后者最需要它们的斗争中，本身是道德要求的（8:8-32）。因此，“道德世界的观念”具有作为“其中理性存在者的神秘主体”的“客观现实”，即使它只是以不同但必须的方式看待的感性世界。

康德认为，在他之前的教条形而上学家认为他们可以以严谨的数学方式证明他们学说的真实性，但形而上学概念缺乏数学概念的精确性和可理解性。与此同时，他们相信智力直觉，这种直觉并不比伊曼纽尔·斯威登堡的远见卓识和神秘著作更确定，后者在《天体奥秘》（1749-56）的十二卷中记录了他的幻觉和天使般的口述，康德于1765年读到并在他的《灵魂先知之梦》中讽刺1766年。莱布尼茨的单子论例证了这两个错误，因为莱布尼茨认为，仅仅通过理性地考虑物质的可分性问题，他就可以最终证明宇宙的基本组成部分是有生命的，或者至少是有知觉和食欲的有思想的存在。与此同时，他对表象背后的世界图景的细节，包括沉睡的单子、混乱的无所不知和预先建立的和谐，在康德看来似乎是无端的幻想。

莱布尼茨声称发现了不朽的、自发的灵魂的隐藏现实，在物质和因果决定的表象之下形成了一个恩典王国，从而拯救了伦理和宗教，康德相信他可以完成将科学世界观与道德抱负调和的任务。通过调查我们经验的必要先决条件来承担责任。因此，空间、时间、因果关系和对象性等必要的思想形式将与现实中的约束区分开来。尽管唯物主义通常与法国启蒙运动人物联系在一起，但康德认为这是英国的恶习。然而，他没有将它与霍布斯和洛克联系起来，而是与约瑟夫·普里斯特利(KRVB773;4:258)联系在一起，而且他肯定通过恩斯特·普拉特纳(ErnstPlatner)和其他人了解它在德国的发展（见谣言）。决定论和唯物主义似乎支持一种松散的道德哲学，在这种哲学中，快乐被认为是至善之美，道德是传统的，而人类无论如何都是不对自己的行为负责的机器。康德认为，怀疑主义和经验主义在那些不放纵的人中导致了道德上的徒劳、厌世和绝望。康德决心攻击时髦的、悲观的和放荡的哲学，但他必须表明他像任何经验主义者一样彻底拒绝理性主义论证。到道德上的徒劳感、厌世感和绝望感。康德决心攻击时髦的、悲观的和放荡的哲学，但他必须表明他像任何经验主义者一样彻底拒绝理性主义论证。到道德上的徒劳感、厌世感和绝望感。康德决心攻击时髦的、悲观的和放荡的哲学，但他必须表明他像任何经验主义者一样彻底拒绝理性主义论证。

他这样做的方式非常优雅。康德不仅挑战了莱布尼茨形而上学的逻辑，或者取笑了莱布尼茨形而上学的奢侈，尽管他对单子——潜在的人类生命——开玩笑，他可能会在早上喝咖啡时吞下口水（2:327）。在《纯粹理性批判》的二律背反部分，他表明，对于一个重要的形而上学命题（例如决定论、原子论或宇宙永恒性）的每一个“证明”，都有一个相反命题的证明，例如存在可以提供机械因果关系、无限可分性或世界的时间有限性的例外。通过试图证明太多，人类理性实现的太少。传统的形而上学使理性受到干扰、困惑和无法实现。

由于许多莱布尼茨的著作没有公布，直到19日或20日的世纪，莱布尼茨和康德之间的关系的准确评估可以考虑只在流通那些作品在18年下半年次世纪，提供给康德，他的老师和他的对话者。这些包括对知识、真理和观念的沉思、自然和物质交流的新系统、样本动力、神正论、单子论和自然与恩典的原则、莱布尼茨-克拉克的信函和死后康德于1769年出版四年后阅读的《新散文》。由PierreDesmaizeaux编辑的不同作品集于1720年出版；其次是更全面的小食philosophiques通过Raspé于1765年编辑，和歌剧的Omnia在1768年沃尔夫，谁可能有一些莱布尼茨未发表的著作的特权访问的标题下发行由Dutens，写了一系列的教科书VernunftigeGedancken开始在1719年，将莱布尼茨关于原子论、决定论、预先建立的和谐和神正论的分散思想重新表述为学术形式，这有助于使这些学说变得突出，亚历山大·鲍姆加滕和GF梅尔的一些着作以及欧拉写给德国公主的信也是如此（1768-1772），它批判性地但粗略地处理了莱布尼茨的主题，包括理想主义、灵魂与身体的关系和邪恶的问题。然而，如果康德对莱布尼茨的话题深思熟虑，那么它不是，也许除了在与JAEberhard争论的时期，康德关心将莱布尼茨与他的追随者区分开来，并拥护他认为莱布尼茨的特殊柏拉图贡献，着眼于从整体上理解莱布尼茨的系统或从中提取最佳解释，而是着眼于避免他的错误。

就康德对他1770年之前的文章表示的尴尬而言，将他对莱布尼茨的讨论分为前批判阶段（1770年之前）和批判阶段可能很诱人。然而，这种划分并不是特别有启发性，最近的学者对以前的标准分期提出了质疑（参见康德哲学发展的条目）。TheTrueMeasurementofLivingForces,(1747),ThePhysicalMonadology(1756),NewElucidation(1755),TheEssayonsomeTreatmentsofOptimism(1759),NegativeQuantities(1763)和TheDreamsofaSpirit-Seer（1766）在技术上都是“前批判的”，但它们在逻辑、物理和神学莱布尼茨的原则和学说方面都是批判的。将1771年至1780年之间的“沉默的十年”视为康德决定如何处理他现在认为威胁道德的怀疑问题的时间间隔是合理的，最终达到了《纯粹理性批判》（1781）中的实证哲学。引导（也许只是暂时的，根据OpusPostumum判断）介于有远见和神秘的热情和怀疑之间的中间路线。康德关于莱布尼茨的进一步思想在自然科学的形而上学基础（1786年）、论战论文、关于任何纯粹理性批判都被更早的人（1790年）视为多余的发现，自莱布尼茨和沃尔夫时代以来，德国形而上学取得了什么进展？（1791年），以及判断力批判（1790年））。

首先，康德声称，该原理太弱，无法禁止理论中的非实体。在《就职论文》（1770）第28节中，他抱怨“随意捏造的虚构力量，在矛盾原则中没有发现任何障碍，被投机者大量涌出”。这些虚构的力量大概包括超感官的感知能力和灵魂对灵魂的直接作用。第二，矛盾原理太强。莱布尼茨的新柏拉图主义倾向使他将生物视为神圣的碎片，其缺陷仅仅是缺乏。在他的本体论中，没有反对上帝的存在或力量（Theodicy，第20节）。康德的取向更倾向于摩尼教；他认为接受该原则导致理论家低估了世界冲突的程度及其建设性方面。康德坚持认为，对立的力量，“阻碍和抵消过程”在自然界和历史中不断地运作。物理学中吸引力和排斥力的对立产生了物质现象（4：508ff）；人类灵魂中善恶原则的对立产生了道德，（6:1-190）；地缘政治中的对抗和冲突产生和平与进步（6:24）。康德否认莱布尼茨的所有邪恶都源于生物的局限性（KRVA273/）。

莱布尼茨的原则“在自然界中从来没有完全相同的两种事物，其中不可能找到内在或基于内在面额的差异”在Monadology(G6:608)中也阐明了就像在信件中一样与塞缪尔·克拉克(G7:372)。莱布尼茨放弃了他早先的观点，即两个实体可以仅通过地方来区分，当他开始认为真实的物质是无限复杂和独特的，空间是理想的。康德发现该原理是任意的。康德说，坚持在经验中呈现给我们的任何两个对象在某些方面必须具有质的不同，这就是为可理解性而出现（KRVA264/B320）。我们不能有两个概念——两个事物的概念——在它们的所有规范上都相同，但我们当然可以有两个完全相同的经验对象。为什么我们不能想象两个相同的水滴？(20:280)。有两个就足够了，它们在我们的视觉空间中（真实地）以两个的形式向我们展示自己。莱布尼茨在这一点上的错误是，对于康德来说，

莱布尼茨的形而上学是在伽利略、笛卡尔、加森迪、波义耳、牛顿和洛克复兴的17世纪中后期机械哲学中发展起来的，部分是对机械哲学的反应。而“物质”这个词，意思是宇宙中坚不可摧的东西，在笛卡尔关于resextensa的讨论中保留了下来。，机械哲学家采用了微粒理论，其中物体是具有各种形状和运动的固体、坚不可摧的粒子的临时集合体，并且大多数（尽管并非所有）变化都是通过它们的接触、压力、碰撞、纠缠等发生的。莱布尼茨质疑微粒子的形象，坚持认为它不够深刻，而且本质上是自相矛盾的（G4：480），并认为物质是一种基于“形而上学点”现实的“现象”，或者，如他后来所说，单子：质量上独特的、坚不可摧的、不可分割的单元，它们也能感知和努力（G6：608）。

康德指责莱布尼茨和斯宾诺莎“为事物本身而出现”（KRVA264/B330）。这似乎令人费解，因为莱布尼茨否认我们看到的世界是真实的。正如康德所理解的那样，莱布尼茨未能区分智力表征和知觉，相信我们将单子的集合视为对象。在他的批判性转变之后，康德决定根本不感知构成外部现实的“自在之物”。它们与我们没有因果联系，尽管它们以这样一种方式影响我们，即我们体验到一个根据时间、空间、因果关系和对象性类别构建的感官世界。

康德很容易同意莱布尼茨的观点，物质本身不可能是事物，它具有独立于人类感知的特性和品质；我们所说的物质是外观（4:507）。独立于心智的外部现实的真实本质无法通过形状、接触或运动来描述，这些形状、接触或运动仅表征呈现给我们的对象(A265-6/B321-2)。他理解莱布尼茨支持单子的推理如下：不可能设想两个物质原子既不同又简单，即无部分；但有可能孕育出两个既不同又无分的灵魂（20:285）。因此，如果物质是多方面的、无部分的，它们就必须具有表象能力。这种推理的关键错误在于假设我们的抽象概念是时空表象背后的现实指南。然而正确理解，他坚持认为，莱布尼茨的单子论并不是试图解释现象，而是一种“柏拉图式”世界观的表达，与我们的感官体验无关（4:507；8:248）。对此，他确实领悟到，莱布尼茨并没有把事情本身当成表象。

尽管他警告说人类理性的力量是有限的，但康德也相信可以推断出物质的某些特征，因为物理科学必须先验地将其理论化。没有物质原子；物质可以无限整除，它的部分都是物质（4:503f）。然而，康德首先在物理一元论中，然后在形而上学基础中认识到，粒子以吸引力和排斥力的中心形式存在，这些粒子解释了物质的空间填充特性和不可渗透性（4：533ff）。这种相对教条的处理与他的批判性主张共存，即物质是完全未知的底层的出现。正如他在《纯粹理性批判》中所解释的那样，彩虹只是相对于雨滴的一种外观，在物理意义上，它是自在的事物而不是海市蜃楼。然而进一步思考，我们意识到雨滴也只是表象，“甚至它们的圆形，甚至它们落下的空间本身都不是，而只是我们感性直觉的修改或基础；然而，超验对象对我们来说仍然未知。”（KRVA45f/B63f）。“此外，关于这些现象，可以先验地谈论很多关于它们的形式，但没有关于它们本身的事物的任何内容。”(KRVA49/B66)。这表明可以无限整除并具有吸引力和排斥力的东西是未知和不可知的事物的外观。“除了在与我们的话相对应的直觉中带来的东西之外，我们什么也不能理解。当我们抱怨我们没有看到事物的内在本质时，这只不过意味着我们无法通过纯粹的理性来理解在我们看来的事物本身可能是什么对表象的观察和区分，把我们带入了自然的内部，我们不能说这会进行到什么程度。但每一个让我们超越[可感知的]自然的先验问题永远无法回答”（KRV（A277f/B333f）。对表象的观察和区分，把我们带入了自然的内部，我们不能说这会进行到什么程度。但每一个让我们超越[可感知的]自然的先验问题永远无法回答”（KRV（A277f/B333f）。对表象的观察和区分，把我们带入了自然的内部，我们不能说这会进行到什么程度。但每一个让我们超越[可感知的]自然的先验问题永远无法回答”（KRV（A277f/B333f）。

莱布尼茨持有空间和时间的关系理论。没有事物就没有空间，没有事件就没有时间。空间和时间不是可以插入事物和事件但可以保持空的容器。在给克拉克的第三封信(G7:364)中，莱布尼茨坚持认为“如果没有放置在其中的东西，空间的一个点与另一个空间点在任何方面都没有绝对的不同。”一个更加雄心勃勃的积极提议使空间成为“共存秩序”，而时间成为“继承秩序”（G7：363），或“有充分根据的现象”。

尽管他钦佩牛顿，但他在1768年空间差异的基础(2:378)一文中提出了所谓的绝对空间证明，以及他在第一批判中声称两个不同但绝对相同的部分空间是可能的（KRVA264/B320），康德在自然科学的形而上学基础中拒绝了绝对空间和绝对运动.然而，他始终拒绝莱布尼茨关于空间建立在实体关系秩序之上的主张。对于空间以某种方式从潜在的一元现实中出现的说法，康德似乎暗示数学的真理——在这种情况下是三维几何——取决于事物和事件世界的存在，这是荒谬的。康德认为，莱布尼茨已经注意到事物似乎是因果关系并决定彼此的行为。这导致他坚持认为空间是“物质社区中的某种秩序，以及……时间……它们状态的动态序列”，令人困惑地理解(KRVA275f/B331f)。然而，作为基本元素的单子体的组合以它们在空间中的并列为前提（20:278）。如果我们混淆地将单子视为空间中的物理对象，将单子清楚地理解为不是在空间中而是作为空间的基础会是什么感觉？(4:481f)

康德认为不一致对应物的存在证明“空间一般不属于事物本身的属性或关系”（4：484）的信念并不容易理解，但他在1768年论文中的基本论点是莱布尼茨的观点不能区分左手手套和右手手套，只要所有部件彼此之间的关系在两种情况下都是相同的。然而，如果上帝只创造了一只手套，它就会是一只或另一只。因此，空间不依赖于空间中事物之间的关系。然而，牛顿将空间视为一个巨大容器的概念并没有帮助解决这个问题：考虑一个漂浮着一只手套的容器。是右手手套还是左手手套？我们可以在这个空间容器中插入各种新物品，例如，一件夹克、一条围巾、一只鞋子，但只有将人类观察者插入空间才能得到答案。康德决定，空间与方向性或取向有关。人类观察者将自己体验为由三个平面相交并具有三组“侧面”，他将其描述为上下、前后、左右。右撇子和左撇子不仅仅是人择概念，因为大自然本身在缠绕植物和蜗牛壳时坚持惯用性（2：380）。但是，哪个方向是正确的，哪个方向是左的，只能由有意识的、具身的存在来确定。正如他在演讲中所表达的那样人类观察者将自己体验为由三个平面相交并具有三组“侧面”，他将其描述为上下、前后、左右。惯用右手和惯用左手不仅是人择概念，因为大自然本身在缠绕植物和蜗牛壳时坚持惯用性（2：380）。但是，哪个方向是正确的，哪个方向是左的，只能由有意识的、具身的存在来确定。正如他在演讲中所表达的那样人类观察者将自己体验为由三个平面相交并具有三组“侧面”，他将其描述为上下、前后、左右。惯用右手和惯用左手不仅是人择概念，因为大自然本身在缠绕植物和蜗牛壳时坚持惯用性（2：380）。但是，哪个方向是正确的，哪个方向是左的，只能由有意识的、具身的存在来确定。正如他在演讲中所表达的那样但是，哪个方向是正确的，哪个方向是左的，只能由有意识的、具身的存在来确定。正如他在演讲中所表达的那样但是，哪个方向是正确的，哪个方向是左的，只能由有意识的、具身的存在来确定。正如他在演讲中所表达的那样Prolegomena，“相似和相等的事物之间的区别……不能通过任何概念来理解，而只能通过与右手和左手的关系来理解，这直接指的是直觉”（4：286）。有手的球体生物如何区分“正面”和“背面”尚不清楚。这种取向分析是否意味着有空间的地方也必定有众生，它们具有成对的不一致部分，以及上下不对称和前后不对称。

在InauguralDissertation§15中，康德试图超越将空间和时间视为实体或现象的二分法，而是将空间视为属于感性直觉的“形式”。正如他在《纯粹理性批判》中所表达的那样，“空间和时间是[我们感性的]纯粹形式……”（KRVA42/B60）。它们“只是我们所有直觉的主观条件”。（同上，A49/B66）。[参见康德关于空间和时间的观点的条目。]

对莱布尼茨来说，每个单子都经历着上帝从创世之初就赋予它的一系列个人欲望和经验。以这种方式命中注定，尽管总是在他们自己的“自发”权力下行动，单子似乎被剥夺了有意义的能动性，而且似乎是不公平的奖励和惩罚的受益者或受害者。康德认为，将空间和时间定位在我们而不是世界上是对抗威胁道德责任概念的决定论的绝对障碍（A5:97-8;102）。

康德对莱布尼茨的不可分辨同一性原理的拒绝与他的抱怨有关，即莱布尼茨主义者将感知和思想视为单一的表征能力，该能力在表征的清晰性方面是“逻辑上”（康德的意思是“定性”）区分的，而不是“超然地”。康德坚持认为，莱布尼茨和沃尔夫的单一认知能力理论“废除了现象和本体之间的区别，这对哲学造成了极大的损害”。根据康德，莱布尼茨将感官视为一种低等的认知模式，感官仅具有混淆和扭曲理性表征的“卑鄙任务”（）。

这种指责的基础是莱布尼茨将灵魂归为只有两种基本能力：感知、简单灵魂中多样性的表现和食欲，他将其定义为“内在原理的作用，它带来变化或从一种看法对另一种看法”（G6：608-9）。在莱布尼茨和笛卡尔那里，知觉是思想——在头脑中的表现。在我面前有一棵绿树的感性思维与三角形具有三个角度的数学思维并不完全不同。对物质对象的感知是“混乱的”，因为——根据笛卡尔的传统——物质没有颜色或其他感官特性——它是通过心灵和微小的、不可察觉的、无色的物质微粒的相互作用而形成的。尽管莱布尼茨否认纯粹物质粒子的存在以及真实物质之间因果流入甚至相互作用的可能性，但他同意，从他有时所说的纯粹物理科学的角度来看，感知需要相互作用，并且粒子运动参与感知感官品质，如光和颜色。因此，可以说知觉混淆了理性清楚地传达给我们的内容（A132,219,403）。虽然我们无法掌握特定颜色的充分理由，但它们与其根本原因的联系没有任何随意性（A382f）。知觉需要交互作用，而微粒运动涉及对光和颜色等感官品质的知觉。因此，可以说知觉混淆了理性清楚地传达给我们的东西（A132,219,403）。虽然我们无法掌握特定颜色的充分理由，但它们与其根本原因的联系没有任何随意性（A382f）。知觉需要交互作用，而微粒运动涉及对光和颜色等感官品质的知觉。因此，可以说知觉混淆了理性清楚地传达给我们的内容（A132,219,403）。虽然我们无法掌握特定颜色的充分理由，但它们与其根本原因的联系并没有任何武断（A382f）。

莱布尼茨的解释者沃尔夫和鲍姆加滕更加教条地阐述了灵魂中存在单一表征能力的理论，感知和认知对应于其较低和较高的部分。康德提出的正是这种观点，与他自己关于灵魂能力的学说完全相反。对康德而言，感性是“主体的接受能力，通过这种接受能力，主体自己的代表状态可能会因某些客体的存在而以特定方式受到影响”。思想是“主体的能力，通过它，它有能力表示不能在该主体的意义之前出现的事物”（2:392）。思想意味着能够体验另一种类型的表征，而不涉及感性的形式——空间、时间和因果关系。时空特征与我们所有的知觉和知觉思想有关，但与我们描述性地接受的概念无关。我们可以思考事物本身，甚至是上帝、灵魂和其他此类实体，承认它们的存在甚至它们的力量，但我们无法感知它们，也无法以感性的形式表现它们。

感知和思想之间的区别标志着康德与理性主义形而上学的决裂，但使他能够对教条主义主张采取分而治之的策略。通过展示每种理解模式如何在其应用中包含某些必要的和独特的限制，康德能够表明神学和形而上学中的某些类型的断言不可能是真正的知识断言。感知受限于我们拥有的身体种类以及我们受外部物体影响的方式。我们无法获得有关宇宙起源或死后状况的科学知识。纯粹的理性无法填充超出所有可能经验的细节。形而上学的主张必须是综合性的、信息丰富的，而且根据定义是不真实的，但是先验的真的。算术和几何提供了大量的综合先验真理，自然科学提供了综合后验真理，并展示了综合先验命题，例如力守恒。

康德早在1764年的获奖论文《自然神学和道德基本原则的可理解性研究》中就声称，道德和神学原则无法证明，因为它们的术语与数学术语不同，缺乏精确的定义。几何概念适用于演示，因为它们是根据直觉构建和呈现的，这对于像灵魂这样的形而上学概念是不可能的。在《纯粹理性批判》中，他说：“如果有人向我提出这个问题：思考的事物的构成是什么？那么我不知道至少要回答先验，因为答案应该是综合的……但是对于每个综合解决方案，直觉是必要的；但这完全被排除在如此普遍的问题之外”（KRVA398）。在绪论返回问题如何形而上学能像自然科学和数学，应用综合判断时，其概念并不在经验给出，并不构成。康德的回答是，形而上学的判断并不指向存在于所有可能经验之外的对象，而是假设需要“完成”我们的理解的对象，即使我们的思维系统化，不受差距和困境的困扰。灵魂不是一个超感的对象，我们可以通过它的能力和力量获得知识，而是一种思想，它使我们将​​经验归因于自己的做法变得可理解。

莱布尼茨在他的《自然与物质交流新体系》中提出的灵魂-身体预先建立的和谐理论1695年的解释与他的单一论的解释并不容易协调，根据该解释，我们所谓的身体是视觉空间中的外观，建立在位于时空秩序之下的精神实体之上。然而，预先建立的和谐至少与莱布尼茨的主张一致，即物质之间不相互作用，我们所说的“因果相互作用”不涉及力量或力量的流动，而只是两个可观察到的变化的规律序列事物，就心灵和身体而言，感知和食欲的体验以及感觉器官的状态（G4：76-7）。康德指出了预先建立的和谐理论与单一论之间的紧张关系；“如果灵魂中发生的一切都可能是灵魂自身力量的结果，那么为什么要承认身体，即使完全孤立，哪个也会开设相同的课程？”(8:249)。

康德最初更喜欢灵魂-身体关系的“涌入”理论，而不是偶然论和预先建立的和谐的“平行”理论，但他最终认为二元论是不连贯的。已经在生命力的测量中，他在纠结灵魂所在的位置，以及灵魂行动的本质问题。解剖学家长期以来一直推测大脑的某些区域，例如松果体(Descartes1650)或胼胝体(Euler1763)，是灵魂与身体相互作用的场所。有一段时间，康德似乎相信灵魂位于空间中，可以在它们自身之外活动并被身体所作用。后来他确信灵魂不存在于空间中，尽管它们可以影响变化，决定医学和形而上学都不能阐明这个问题。他否认我们可以理解灵魂在受孕时进入身体或其在整个生命中与身体的关系，或者它在死后离开和分离存在。因为我们所有的体验都是对我们自己作为生物的体验——当灵魂和身体结合在一起时——我们无法知道一个分离的灵魂会体验到什么。莱布尼茨将死后的存在比作深度睡眠或昏迷，但康德说，研究这些问题就像站在镜子前闭上眼睛，看看你睡着时的样子（20:309）。

莱布尼茨相信每一种现象都可以解释。他的充足理由原则指出：“没有充分理由，任何事情都不会发生；换句话说，没有任何事情发生，对于一个对事物有足够了解的人来说，不可能给出充分的理由来确定事物为何如此而不是其他。”尽管并非所有可能的事情都会发生（因此并非所有发生的事情都是必要的），但在世界的先行状态中，发生的一切都有充分的理由。上帝的必然存在是在先行状态中唯一被引起并且没有充分理由的事态。不仅一切都有充分的理由，而且所有的现象和事件，包括天体运动，动植物体的形成，以及生命的过程，

莱布尼茨原理与开放未来的存在和自由意志是不相容的。他的追随者认识到他的体系的这一方面，尽管他的《形而上学》，其中决定论与他的谓语-主语关系的包含理论联系在一起，直到二十世纪才发表。尽管莱布尼茨试图避免直接与自由意志的神学教条相矛盾，但他否认任何生物都可以在它漠不关心的选择之间做出选择，并且他同意洛克的观点，即我们强烈且必然地受到不安和不安的驱使，在莱布尼茨的观点，有时是无意识的或潜意识的（A188f）。我的身体是一个更广泛的机械系统中的机器，我的思想和欲望，包括我的“小知觉”，不得不与那台机器的状态协调或平行。“灵魂观点所在的有组织的群众，被它更直接地表达出来，[是]相互准备好按照肉体机器的法则为她采取行动，在灵魂愿意的那一刻，在不干扰其他法则的情况下，动物精神和血液正在吸收，正是需要对应的运动灵魂的激情和知觉”（G4：484）。然而，对于莱布尼茨来说，任何有生命的机器的无限复杂性和独特性使人类行为变得不可预测，决定论的真相与我们的自我控制、自我管理和行为改革的经验是一致的（A195f）。由于种种原因，莱布尼茨并不认为决定论或机制是对道德的威胁。正是与灵魂的激情和感知相对应所需的运动”（G4：484）。然而，对于莱布尼茨来说，任何有生命的机器的无限复杂性和独特性使人类行为变得不可预测，决定论的真相与我们的自我控制、自我管理和行为改革的经验是一致的（A195f）。由于种种原因，莱布尼茨并不认为决定论或机制是对道德的威胁。正是与灵魂的激情和感知相对应所需的运动”（G4：484）。然而，对于莱布尼茨来说，任何有生命的机器的无限复杂性和独特性使人类行为变得不可预测，决定论的真相与我们的自我控制、自我管理和行为改革的经验是一致的（A195f）。由于种种原因，莱布尼茨并不认为决定论或机制是对道德的威胁。

康德做到了。神学家对莱布尼茨的门徒克里斯蒂安沃尔夫的一系列攻击促进了他的看法，他们对充分理由的可怕后果感到震惊，这些攻击导致沃尔夫被哈雷大学驱逐。康德在他的第二个批判《实践理性批判》中声称，莱布尼茨的“精神自动机”被其表现所感动，具有自由，那只是“心理的和比较的”。如果莱布尼茨是对的，那么我们就只有一种“旋转木马的自由”（5:97），它会自行运行。在那种情况下，康德认为，人是一个“牵线木偶”（5:101），而道德只是想象的虚构。要知道道德律不是虚构的并且真正具有约束力，我们似乎必须知道我们有能力改变自然的力量。当然，我们无法知道这一点，但另一方面，我们也无法证明这种力量不存在。[参见康德条目（第5.2节）和康德道德哲学条目（第10节）。]

理性为每个事件的必然性提供了令人信服的论据。理性还提出了令人信服的论据，即人类意志可以影响自然进程（KRVA445/B473）。康德现在坚持认为，通过承认因果关系必须构造外在现象，二律背反就被消解了。我们对自然的研究假定它们确实如此，只要它们是科学的。然而，人类的能动性并不是一种外在的现象，也不需要决定论的假设。我们可以将自己视为机器，以预定的方式对环境做出反应。然而，我们并不是被迫这样做的，我们能够将自己视为发起一系列事件的代理人，并且可以抵抗（不仅仅是体验抵抗）驱使身体机器进行某些行动的欲望、感觉和冲动.应该：在那种情况下，我们不需要根据投机学说被驱使或陷入自由。什么理由不能在理论上解决，但她仍然可以根据“实际”理由做出决定，即决定相信一件事而不是另一件事以保持满足感（与焦虑和绝望相反），并支持我们的感觉，即道德不是一种虚构。因此，我们应该将我们拥有的自由意志概念化为对自然法则的豁免；“有所为有所不为”的力量。（5：95）。

康德对休谟对自然界因果关系的批评感到不安，但对休谟在《关于自然宗教的对话》中对因果关系的怀疑所做的反神学应用，更使康德感到不安。[参见康德和休谟关于因果关系的条目.]他在莱布尼茨的“教条主义”假设（即宇宙是一个由确定性相互作用的物理部分组成的单一机械系统、由上帝设计和设定的单一机械系统）与因果关系对应于人类对尊重的预期感觉的经验主义假设之间寻求第三种方式到一些想法序列。康德认为，出于科学目的，我们必须将无机自然作为这样一个统一的机械系统来表示。我们无法体验一个不受空间、时间和因果关系结构化的世界，这促进了（或者可能决定了？）如果莱布尼茨错误地将属于现象的因果闭包的性质归因于未知的本体，那么休谟的错误在于没有意识到我们表征能力的内在约束。但我们是否必须仅将无机自然——石头、恒星、星云、行星、台球——表示为一组机械相互作用的机械系统，或者地球上的植物和动物？莱布尼茨完全支持笛卡尔的主张，即植物和动物是机器，原则上与用木头和金属部件建造的自动机没有什么不同；然而，早期显微镜所揭示的细节给他留下了深刻的印象，他将它们描述为无限复杂的机器，“机器在其最小的部分，进入无限”（G6：618），这是大自然神圣起源的另一个迹象。在他看来，生成和生长是机械过程，因为根据他与马勒布兰奇分享的预形成学说，生成就是生长。台球——作为一组机械相互作用的机械系统，还是地球上的植物和动物？莱布尼茨完全支持笛卡尔的主张，即植物和动物是机器，原则上与用木头和金属部件建造的自动机没有什么不同；然而，早期显微镜所揭示的细节给他留下了深刻的印象，他将它们描述为无限复杂的机器，“机器在其最小的部分，进入无限”（G6：618），这是大自然神圣起源的另一个迹象。在他看来，生成和生长是机械过程，因为根据他与马勒布兰奇分享的预形成学说，生成就是生长。台球——作为一组机械相互作用的机械系统，还是地球上的植物和动物？莱布尼茨完全支持笛卡尔的主张，即植物和动物是机器，原则上与用木头和金属部件建造的自动机没有什么不同；然而，早期显微镜所揭示的细节给他留下了深刻的印象，他将它们描述为无限复杂的机器，“机器在其最小的部分，进入无限”（G6：618），这是大自然神圣起源的另一个迹象。在他看来，生成和生长是机械过程，因为根据他与马勒布兰奇分享的预形成学说，生成就是生长。原则上与用木头和金属部件建造的自动机没有区别；然而，早期显微镜所揭示的细节给他留下了深刻的印象，他将它们描述为无限复杂的机器，“机器在其最小的部分，进入无限”（G6：618），这是大自然神圣起源的另一个迹象。在他看来，生成和生长是机械过程，因为根据他与马勒布兰奇分享的预形成学说，生成就是生长。原则上与用木头和金属部件建造的自动机没有区别；然而，早期显微镜所揭示的细节给他留下了深刻的印象，他将它们描述为无限复杂的机器，“机器在其最小的部分，进入无限”（G6：618），这是大自然神圣起源的另一个迹象。在他看来，生成和生长是机械过程，因为根据他与马勒布兰奇分享的预形成学说，生成就是生长。

康德不太确定。由已故的18个世纪，无机性质的理论，这要归功于拉普拉斯，黑色，普里斯特利，富兰克林和其他化学家和电工蒸蒸日上，但也是如此是生理学，胚胎学，和自然历史的研究，特别是由于Bourguet、布尔哈夫、哈勒和布冯。牛顿的远距离作用力不再被视为与对机制的承诺不相容，这为可能以规律方式作用的生命力的假设打开了大门。Preformation不再是一个可信的学说；根据“有机机制”工作的自组装“有机分子”的可能性被广泛讨论。后生减少了对神圣创造者的需求。康德解决了随之而来的知识神学危机判断力批判，一篇由两部分组成的文章，涉及美、自然界中的美丽形式和自然界中的形式。他试图表明我们陷入了一种二律背反。我们强烈倾向于将可见的自然视为一组单一机械力在其中运作的统一体，而不是将其划分为由自然界固有的力量形成的无机领域和证明设计和超自然的创造。然而，我们无法想象机械地解释生成或有机增长。解决困境的方法是采用目的论作为规范原则。我们不应该肯定地说，有机体不可能从自然的力量中诞生，也不能从自然的力量中繁殖自己，或者说上帝必须在他们的起源中有所作为；尽管如此，在调查他们时，我们寻找零件的功能和相互关系，好像它们是智能设计和制造的（5：416ff）。声称生物的各个部分是有组织的然而，在无限中是“根本无法思考的东西”。(KRVA526/B554)。

莱布尼茨经常误在18贷记日世纪认为有机自然不包含间隙，即在任何两种外观不同的有机体之间，都可以找到另一个。尽管这种观点似乎与莱布尼茨的丰盈原理——宇宙尽可能地充满——以及他的连续性法则——他否认自然会飞跃（GM6:240）——一致——但这与他的观点不一致，即并非一切可能存在，但只存在与其他存在物可组合的东西，而莱布尼茨在任何情况下都不持有这种观点。康德在任何情况下都将完美连续性的想法描述为纯粹的智力偏见，因为对自然的观察并不客观地支持它。然而，他承认“生物之间连续性阶梯的规律”在自然历史中具有重要的调节作用（KRVA668/B696）。

莱布尼茨的哲学是神权的。上帝是君王，世界是他的国度。我们是所有可能世界中最好的，在多样性、秩序、地点、地点、时间、效率以及“受造物中最强大的力量、知识、最大的幸福和善良”（G6：603）。因为上帝可以选择实现他想要的任何世界，实现一个尽可能不美好的世界与他的良善和能力不符。我们的世界为后世的所有人伸张正义，并且在不断进步。在“自然王国”中，一切都出于机械原因而发生，同时也是“恩典王国”，其中发生的一切都体现了上帝的智慧和正义（G6:622）。然而，尽管莱布尼茨经常坚持认为自然的秩序和规律暗示或指向神的创造之手，并暗示任何事物的存在都意味着必然存在的存在（G4：106），但他只提出了一个实际论证因为上帝的存在。这是安塞姆本体论论证的一个版本。莱布尼茨坚持认为，只有首先证明上帝是一个可能的对象，而不是一个不可能的对象，才能从上帝作为所有完美之和的最大概念中推导出上帝的存在。他指出，某些最大的概念，例如“最大速度”，从根本上来说是不连贯的，并且该术语没有任何意义（G4：359-60）。莱布尼茨认为“最完美的存在”的最大概念没有任何不连贯之处，并得出结论，上帝存在。然而，不清楚，为什么，只要上帝是可能的，本体论论证就能经受住阿奎那熟悉的批评。从可能性到必然性的推论似乎与其说依赖于概念的逻辑，不如说依赖于莱布尼茨的深奥思想，即概念或可能的对象力求以与其完美成正比的存在趋势存在（G7:303）。

康德批评了上帝存在的论据（大概是通过沃尔夫的《自然神学》引起他的注意)背离了上帝的概念作为谬误的超理性主义不矛盾的前提。他认为，莱布尼茨的论点建立在一个不加批判的观念上，即每个不矛盾的概念都是可能的（20:302），尽管不清楚他为什么特别攻击这一主张。康德并不认为任何关于上帝存在的理性证明确实有效，尽管至少在它被休谟之手殴打之前，他认为物理神学论证是最好的。他敏锐地注意到将创造者和法官合并为一个神学思想的随意性。没有启示，我们可能会被造物主的想法所吸引，但为什么我们会假设这个同一个存在死后有奖惩的力量？康德从洛克那里吸取了教训，认为，既然上帝的存在是不可知的，哲学的努力应该指向上帝的观念，特别是上帝观念在规范我们的道德行为（判断概念）和我们处理形式和功能问题的方式方面所起的不同作用在有机领域（创造者概念）。恩典领域和自然领域之间的区别，一个处于奖惩的道德法则之下，另一个处于自然法则之下，康德将其描述为“实际必要的理性观念”（KRVA812f/B840）。我们将世界设想为一个积极的精神、意愿和表现的社区，以及机械相互作用和根据需要改变视角的物体的集合。特别是上帝的观念在调节我们的道德行为（判断概念）和我们解决有机领域形式和功能问题的方式（创造者概念）方面所发挥的不同功能。恩典领域和自然领域之间的区别，一个处于奖惩的道德法则之下，另一个处于自然法则之下，康德将其描述为“实际必要的理性观念”（KRVA812f/B840）。我们将世界设想为一个积极的精神、意愿和表现的社区，以及机械相互作用和根据需要改变视角的物体的集合。特别是上帝的观念在调节我们的道德行为（判断概念）和我们解决有机领域形式和功能问题的方式（创造者概念）方面所发挥的不同功能。恩典领域和自然领域之间的区别，一个处于奖惩的道德法则之下，另一个处于自然法则之下，康德将其描述为“实际必要的理性观念”（KRVA812f/B840）。我们将世界设想为一个积极的精神、意愿和表现的社区，以及机械相互作用和根据需要改变视角的物体的集合。一个站在奖励和惩罚的道德法则下，另一个在自然法则下，康德将其描述为“实际必要的理性观念”（KRVA812f/B840）。我们将世界设想为一个积极的精神、意愿和表现的社区，以及机械相互作用和根据需要改变视角的物体的集合。一个站在奖励和惩罚的道德法则下，另一个在自然法则下，康德将其描述为“实际必要的理性观念”（KRVA812f/B840）。我们将世界设想为一个积极的精神、意愿和表现的社区，以及机械相互作用和根据需要改变视角的物体的集合。

作为一个著名的乐观主义者，莱布尼茨对人类抱有乐观的看法。他似乎认为，我们中的大多数人都是道德高尚的人，最好通过良好的法律和有效的法律制度来对付坏人。良好的教育和一定程度的审查也有帮助。死后的神圣报应会解决人类制度无法解决的问题。莱布尼茨以各种方式解释了世界上邪恶的出现与上帝的善良相一致。他声称邪恶源于所有非神圣创造中存在的惯性或无效部分；它是善的必要伴随，或对行动的刺激，它是一种基于狭隘或时间有限经验的错觉（G4：120f,196,231）。此外，自堕落以来，世界并未衰落，相反，

身体上和道德上的邪恶是18世纪经常讨论的话题，对世界状况的悲观主义，尤其是它的暴力和苦难，被认为是一种诱人但在某些方面令人遗憾的选择。沃尔夫(Wolff)将莱布尼茨的乐观主义引向了荒谬的长度，并被伏尔泰(Voltaire)瞄准和讽刺，而伏尔泰(Voltaire)却非常认真地对待邪恶问题。康德也不太喜欢取笑邪恶和苦难，他认为从神学中解放出来是更好的道德和政治的先决条件。在他的哲学中既有乐观的也有悲观的。在他的前批评著作中，新星Dilucidatio和关于乐观主义的一些考虑的论文，他似乎倾向于世界上最好的立场，但在他的关键时期，他否认宇宙正义是一项知识。认为道德良善不仅值得奖励而且会得到奖励的信念仍然是维持道德的信念和希望。

康德对人类的本性没有任何幻想，但他的发展观和潜在潜力的展现，是他的人类学和历史哲学的核心。然而，发展既是一种必然，也是一种责任。他接受了莱布尼茨的历史目的论：“我们应该满足于天意和整个人类事务的进程，它不是从善到恶，而是从坏到好逐渐发展……”（8:123））。康德对殖民掠夺感到震惊，但仍然认为社会和地缘政治冲突是必要的，他试图为群体侵略和种族间冲突寻找救赎方面作为和平、文明和进步的先决条件。康德对性和种族的有害观点使他与莱布尼茨区分开来，总的来说，更慷慨的哲学家，他认为上帝最大化了创造的丰富性和多样性。诚然，康德将他人病态化的倾向源于过度的道德热情。正如他对矛盾原理的拒绝一样，康德将人类灵魂视为动物本能与道德义务的战场。用美德来对抗柔弱和野蛮的懒惰。然而，他承认，一个具有良好道德品质的人必须忍受的剥夺是真正的剥夺。如果他敦促他的读者进行自我控制和自我提升的斗争不会看起来而且实际上是一种毫无意义的练习，那么知识，正如他在第二版的序言中所表达的那样。康德将他人病态化的倾向源于过度的道德热情。正如他对矛盾原理的拒绝一样，康德将人类灵魂视为动物本能与道德义务的战场。用美德来对抗柔弱和野蛮的懒惰。然而，他承认，一个具有良好道德品质的人必须忍受的剥夺是真正的剥夺。如果他敦促他的读者进行自我控制和自我提升的斗争不会看起来而且实际上是一种毫无意义的练习，那么知识，正如他在第二版的序言中所表达的那样。康德将他人病态化的倾向源于过度的道德热情。正如他对矛盾原理的拒绝一样，康德将人类灵魂视为动物本能与道德义务的战场。用美德来对抗柔弱和野蛮的懒惰。然而，他承认，一个具有良好道德品质的人必须忍受的剥夺是真正的剥夺。如果他敦促他的读者进行自我控制和自我提升的斗争不会看起来而且实际上是一种毫无意义的练习，那么知识，正如他在第二版的序言中所表达的那样。康德将人类灵魂视为动物本能与道德义务的战场。用美德来对抗柔弱和野蛮的懒惰。然而，他承认，一个具有良好道德品质的人必须忍受的剥夺是真正的剥夺。如果他敦促他的读者进行自我控制和自我提升的斗争不会看起来而且实际上是一种毫无意义的练习，那么知识，正如他在第二版的序言中所表达的那样。康德将人类灵魂视为动物本能与道德义务的战场。用美德来对抗柔弱和野蛮的懒惰。然而，他承认，一个具有良好道德品质的人必须忍受的剥夺是真正的剥夺。如果他敦促他的读者进行自我控制和自我提升的斗争不会看起来而且实际上是一种毫无意义的练习，那么知识，正如他在第二版的序言中所表达的那样。纯粹理性批判，为了给信仰腾出空间而不得不被否定（Bxxx）。这种反理性主义在莱布尼茨的文本中是不可想象的。

对康德来说，哲学是一门严酷而阳刚的学科，经常需要优雅的散文。在出版了几部华丽的流行作品之后，并通过诸如BernardFontenelle的《世界多元性对话》（1696）、EmilieduChatelet的《体质机构》（1740）和Euler给德国公主的信（1768-72)(7:229-30)，康德用文学魅力换来了技术性、严谨性和重复性，尤其是在前两部批判中。Monadology的迷人景色莱布尼茨本人可能认为这种精神与哲学的真正目的背道而驰。然而康德最终将莱布尼茨美学化，声称他只是想表达一种以自己的方式真实的世界观。康德建议，哲学史不能用对与错的学说来评估。指责莱布尼茨或柏拉图的错误就是把他们当作权威，就像把西塞罗当作拉丁语的标准一样，这是一种混淆；因为“哲学中没有古典作家”（8：218）。